پژوهشگر حوزوی، اندیشه امام خمینی را مسیر تبدیل فقه از یک دانش فردمحور به نظامی برای هدایت جامعه معرفی کرد.
به گزارش خبرنگار حوزه و روحانیت خبرگزاری کرلربیق قراراه، حجتالاسلام والمسلمین امین اسدپور، پژوهشگر علوم انسانی اسلامی، در بیست و ششمین نشست علمی موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(س) قم با عنوان «از فقه فردی تا فقه امت ساز؛ مقدمات و الزامات اجتهاد در اندیشه امام خمینی(س)» گفت: نوآوریها و ابتکارات حضرت امام در این زمینه فراوان است ولی چارهای نداریم جز اینکه دست به گزینش بزنیم و اولویتهایی را در این فضا صورتبندی کنیم.
وی تصریح کرد: اولین نکته که از نوع نگاه امام به فقه و اسلامشناسی ارزیابی میشود و از دغدغهها و دلمشغولیهای جدی ایشان نیز بود و چندین نوبت در بیاناتشان به آن ارجاع دادند، این است که ما در اسلامشناسی خود در طول تاریخ دچار تجزّی شدهایم؛ انگار بهصورت جزیرهجزیره و بخشبخش داریم اسلام را میشناسیم و معرفی میکنیم. این تجزیه در اسلامشناسی آسیبزا بوده و باعث شده که فقیه بگوید کل اسلام، فقه است، فیلسوف بگوید کل اسلام، فلسفه است و عارف بگوید اسلام تماماً اخلاق و عرفان است.
استاد حوزه علمیه قم ادامه داد: نظر حضرت امام این است که اسلام هیچکدام از اینها بهتنهایی نیست، ولی همه اینها را در خود دارد و این کلیت باید در یک منظومه منسجم و هماهنگ تمامیت پیدا کند. کل اسلام مساوی با کل وجود انسان است و ازآنجاکه اسلام همه این شئون و مراتب لایههای حیات را داراست، بهعنوان یک نسخه کاملِ سلوک، هدایت، تربیت و تعالی انسان، بایستی جامعِ همه این مراتب و سطوح بشود.
حجتالاسلام اسدپور با بیان اینکه به طور ویژه در اندیشه امام، این منظومه در قالب نسبت سه گانه فقه اکبر، فقه اوسط و فقه اکبر قابل توضیح است، افزود: در لایه فقه اکبر، ما با یک هستیشناسی توحیدیِ کامل مواجهیم که متناظر با انسانشناسی موحدانه صورتبندی میشود و از اینجاست که سرریز الهیات دستگاه حکمی و عرفانی پدید میآید. شما ممکن است با یک رویکرد عرفانی، این جهانبینی و الهیات و منظومه هماهنگ را در مبنای معرفتی خودش صورتبندی کنید، یا در فلسفه و مشرب صدرایی این تلاش صورت بگیرد، یا در کلام و یا از منبع مأثور و با استفاده از آیات و روایات معارفی.
وی خاطرنشان کرد: این پایگاهی است که به معنای واقعی کلمه پایگاه است؛ یعنی امام در یک پایگاه معرفتیِ مشخص استقرار دارد و از آن پایگاه به جهان و انسان مینگرد و به انبوهی از مسائل انسان معاصر پاسخ میدهد، بدون اینکه اندکی دچار انفعال، تذبذب، ناهمگونی و ناهماهنگی در استنباط و اجتهاد خود شود. خود امام چون روحیه و زمینه عرفانی در ایشان غلبه داشت، سعی کرده بودند این هستیشناسی توحیدی و انسانشناسی موحدانه را عمدتاً با عرفان صورتبندی کند که خود بحث مستوفی و مستقلی میطلبد.
عرفان جامعهساز امام
این پژوهشگر حوزوی گفت: امام مرحله جدیدی را در عرفان نظری ما گشود که معمولاً به آن توجه نشده است. در طبقهبندیهای رایج حوزوی و دانشگاهی، معمولاً امام را ذیل فلسفه صدرایی طبقهبندی میکنند، اما من معتقدم در حوزه عرفان، ما با امام یک دوره و مرحله جدیدی را تجربه کردیم که میتوان از آن به «عرفان اجتماعی» و یا «عرفان جامعه ساز» تعبیر کرد.
به گفته حجتالاسلام اسدپور، امام در بازخوانی اسفار اربعه خصوصا در سفر چهارم، نوآورانه عمل کرده و آن را تقریر میکند؛ در این دیدگاه، غایت عرفان صرفاً یک سلوک فردی یا تربیت شخصی عارف نیست، بلکه کشاندن انسان به استخلاف اجتماعی و تحقق جامعه خلیفه_الله است. البته زمینههای این اندیشه در استادِ امام، آیتالله شاهآبادی نیز وجود داشت، اما طبیعتاً بسط تفصیلی و از همه مهمتر، تحقق عینی این ماجرا توسط امام راحل عظیمالشأن صورت گرفت.
وی با تأکید براینکه این لایه عرفانی، لایهای مجزا از اسلامشناسی امام نیست؛ همانطور که لایه حکمی و معرفتی ایشان مجزا از فقاهتشان نیست، افزود: حداقل کارکردی که این نگاه دارد این است که وقتی به این پایگاه توجه پیدا میکنیم، تحول را در خودِ رویکرد فقهی حضرت امام میتوان دید؛ یعنی آن رویکرد فقاهتی حضرت امام کاملاً متفاوت با سایر فقهایی میشود که شاید کمتر به این پایگاه و تأثیر عمیق آن جایگاه در حوزه فقاهت توجه داشتند.
حجتالاسلام اسدپور مهمترین تحولی را که امام در حوزه فقاهت ایجاد کردند، همین تغییر فاز فقاهت از رویکرد فردی و عبادیِ محض، به سمت جامعهپردازی، جامعهسازی و در نهایت نگاه امت محور برشمرد و گفت: همه این سطوح در جای خود اصالت دارند یعنی آن رویکرد فردی و عبادی نفی و نقض نمیشود و جایگاهش محفوظ است، اما در رویکرد فقهی به آن بسنده نمیشود و فقه به یک فقه اجتماعی و جامعهپرداز توسعه مییابد. تقلیلی که معمولاً در اینجا اتفاق میافتد این است که روایتها از امام فقط به حیطه فقه سیاسی و بحث «فقه الحکومه» بسنده میکنند و آن را پررنگ جلوه میدهند؛ درست است که فقه سیاسی در اندیشه ایشان بسیار پررنگ است اما این شأن فقه سیاسی امام را بایستی ذیل فقه اجتماعی ایشان فهم و صورتبندی کرد.
فقه اجتماعی بهمثابه یک رویکرد معرفتی، جهتِ استنباط فقیه را معنابخشی میکند
استاد حوزه علمیه یادآور شد: اگر جامعه را یک امر اصیل و دارای حقوق و تکالیف به شمار آوریم، نسبت فقاهت با اصالت جامعه و حقوق و تکالیف آن مشخص میشود و اینجاست که ساختارهای اجتماعی تاصّل پیدا میکنند. در اندیشه امام، مهمترین ساختار اجتماعی که در ساخت و پردازش جامعه نقش بیبدیلی دارد، ساختار حکومت است؛ یعنی ساختار حاکمیت و سیاست. ما باید بتوانیم فقه سیاسی امام را ذیل فقه اجتماعی ایشان صورتبندی کنیم؛ فقه اجتماعی بهمثابه یک رویکرد معرفتی، جهتِ استنباط فقیه را معنابخشی میکند و یک انعطاف و پویایی در فقه الحکومه و فقه سیاسی ما از این خاستگاهِ اندیشه اجتماعی حاصل میشود.
از دیدگاه حجتالاسلام اسدپور، وقتی فقیه به این تغییر رویکرد از مناسبات فردی به اجتماعی و در نهایت فقه امتساز التفات پیدا میکند، اولین دغدغهای که برایش ایجاد میشود این است که این تراث فقهی ما با این اندیشه و رویکرد فقه اجتماعی چه نسبتی دارد؟ و اینجاست که تاریخ تطور فقاهت شیعه موضوعیت پیدا میکند و پررنگ میشود. امام در این تفطن، به نکات و برشهایی از تاریخ فقه شیعه متوجه میشود که کمتر گزارش شده و کمتر به آن پرداختهایم. ایشان وقتی به تاریخ فقه شیعه برمیگردد، میبیند که اتفاقاً برعکس خوانشهای تقلیلگرایانه معاصر در این یکصد و پنجاه سال اخیر، فقه شیعه در تراث تاریخی خود بهشدت جامعهسازی و حتی امتسازی کرده است.
وی ادامه داد: بهعنوان مثال، امام به «مکتب بغداد» توجه و التفات ویژهای دارند؛ چراکه در دوره بغداد و زعامت شیخ مفید(ره) و بعد شاگردانش سیدمرتضی، سیدرضی و نهایتاً شیخ الطائفه، اولین تجربه حضور جدی فقه شیعه در ذیل حاکمیت (مثلاً در دوره آل بویه) شکل میگیرد. درست است که این حضور در ذیل خلافت عباسیان رخ میدهد، اما تجربهای است برای اینکه فقه را به عرصههای اجتماعی و حاکمیتی بکشاند. مرجعیت شیعه از گرایش شیعیِ دولتمردان آل بویه نهایت استفاده را کرد تا یک پایگاه جدی پیدا کند. شیخ مفید اولین فقیهی است که فتوا به وجوب برقراری جمعه و جماعات و دریافت وجوهات شرعی میدهد و حضور قوی و کنشگریِ صریح شیعه را در تحولات اجتماعی جامعه رقم میزند. این برشی است که برای امام و بعدها برای شاگردان ایشان بسیار برجسته بود.
نویسنده و پژوهشگر حوزوی، مکتب حله را دیگر مکتب مورد توجه امام در زمینه کنشگری اجتماعی شیعه معرفی و تصریح کرد: این مکتب بیشتر با محوریت خواجه نصیرالدین طوسی و ذیل اندیشه کلامی و حکمی او و تلاشی که محقق حلی و علامه حلی برای روزآمدکردن فقه شیعه و ساماندهی ساختارهای قضایی و امنیتی جامعه در ذیل حکومت ایلخانان مغول داشتند، شناخته میشود. اینها بخشهایی از تاریخ فقه ما است که در فضای عمومی چندان روایت نمیشود اما برای امام برجسته بود. در «مکتب اصفهان» نیز که ذیل حاکمیت صفویه شکل گرفت، محقق کرکی و جمع گستردهای از شاگردان ایشان برای تصرف مناصب حاکمیتی گسیل میشوند و تلاش کردند در تصمیمگیریها و سیاستگذاریهای دولت صفویه اثر بگذارند.
نگاه اجتماعی در فقه شیعه سابقهای کهن دارد
وی ابراز کرد: این خوانش تاریخی نشان میدهد که نگاه اجتماعی در فقه شیعه سابقهای کهن دارد و فقط محصول نوآوری امام نیست؛ ما فکر میکنیم تمام تلاش فقه برای اجتماعی شدن از تحولات مشروطه آغاز شده است، درحالیکه یک تلاش گسترده و مجاهدت تاریخی توسط علما در طول تاریخ وجود داشته است. امام در منشور روحانیت، اتفاقاً بحث را با تجلیل از همین مجاهدتها و مبارزات آغاز میکند و روایت تاریخی جدیدی از حوزه علمیه ارائه میدهد. البته همه اینها در ذیل حاکمیت پادشاهان، صرفاً فرصتی برای یک تنفس محدود بود اما کار امام این بود که آن فضای مطلوب را در تحقق حکومت اسلامی و صورتبندی حرفی نو در قالب جمهوری اسلامی به عینیّت رساند و پیاده کرد.
تفاوت اندیشه امام با ادبیات روشنفکری/ منابع اجتهادی که هستند اما مغفول ماندهاند
حجتالاسلام اسدپور با اشاره به اینکه این رویکرد جدید اجتماعی و فقه امتساز، سبب میشود که حتی خوانش تاریخی ما از دانشهایمان دستخوش تغییروتحول شود، خاطرنشان کرد: اما اگر این زمینه تاریخی را کنار بگذاریم و وارد خودِ لایه اجتهادی شویم، اولین پروژهای که با این رویکرد مواجه میشویم چیزی است که از آن به «احیای منابع» تعبیر میکنم. همینجا البته یک فاصلهگذاری جدی هم میان اندیشه امام با ادبیات روشنفکری ایجاد میشود؛ امام تلاش داشت از واژه احیا برای منابعی استفاده کند که کمتر موردتوجه قرار گرفته بودند؛ به دنبال توسعه در منابع نبود اما منابعی را که در دینشناسی خود داشتیم و و قرنها مغفول مانده و کمتر به آنها توجه شده است، دوباره سردست گرفته و احیا کرد.
به گفته این استاد حوزه علمیه، اولین منبعی که با آن رویکرد معرفتیِ امام بهشدت ضریب اهمیت پیدا میکند، منبع بیبدیل قرآن و پروژه «احیای قرآن» است؛ متأسفانه در تاریخ فقه، سرجمع کل آیاتی که متناظر به فقه و احکام رفتار مکلفین است (آیات الاحکام)، چه در میان شیعه و چه اهلسنت، مجموعاً بین چهارصد تا ششصد آیه است که فقها به آن تفطن و توجه پیدا کردهاند؛ و عمده اینها هم با نگاه نقد دلالت مواجه شده است، یعنی همان تعبیری که به قول آیتالله جوادی آملی ما عمدتاً این آیات را میخوانیم تا اثبات کنیم دلالت بر حکم ندارند! اما چالش اصلی حضرت امام این است که پس بقیه قرآن چه نقشی در استنباط دارد؟ بقیه قرآن را شما فقط باید برای کسب ثواب یا بهعنوان زینتالمجالس، تزیین خانه و… استفاده کنید؟ آیا قرآن برای این نازل شده است؟
وی با تأکید براینکه باید کل این آیات الهی در دایره استنباط و اجتهاد و تدبر جدی ما قرار گیرد؛ مخصوصاً با این رویکرد که اسلام عزیز با همین نزول تدریجی و تاریخی قرآن، میخواهد جامعهپردازی کند، افزود: اگر این مبنا را در رویکرد اجتماعی حضرت امام ضرب کنیم، دیگر بهراحتی از کنار آیاتی که ظاهرشان خبری است اما در واقع انشای حکم هستند، نمیگذریم. دیگر از آیه «أنتم الاعلون ان کنتم مومنین» بهسادگی عبور نمیکنیم و میگوییم درست است که ظاهرش خبر است، اما انشا است. یا به تعبیر زیبای مرحوم شهید بهشتی، ذیل آیه «ولتکن منکم امة یدعون الی الخیر»، شما باید چنین امتی بسازید و به چنین امتی تبدیل بشوید که نفس وجود شما داعی به خیر، آمر به معروف و ناهی از منکر باشد. شهید بهشتی اینگونه با تأسی به سبک اجتهادی امام، آیات را معنا میکند.
حجتالاسلام اسدپور با بیان اینکه در اندیشه امام، توجه به شأن نزولها و تاریخ نزول بسیار کلیدی است، یادآور شد: گاهی فقیهی داشته و داریم که آیات قرآن را مستند فقاهت خود قرار میدهد اما آیه را در سیاق سوره نمیبیند؛ اصلاً توجه ندارد که این آیه مدنی است یا مکی، یا اینکه قبل از صلح حدیبیه نازل شده است یا بعد از آن. تمام این تفاصیل میتواند دلالتهای فقهی جدیدی برای فقیه ایجاد کند.
از فعل و تقریر معصوم غافل هستیم
وی اظهار کرد: منبع دیگری که امام سعی در احیای آن دارد، منبع «سنت» است. مگر ما به سنت توجه نداشتهایم که امام بخواهد آن را احیا کند؟ با دردمندی و تأسف باید گفت که ما در اصول، میگوییم فعل و تقریر معصوم حجت است، اما در فقه کمتر مسألهای داشتهایم که تنها مستندش فعل یا تقریر معصوم باشد؛ بیشتر توجه ما به سنت نقلی و سنت قولی ائمه معصومین بوده است؛ آن هم عمدتاً با محوریت موسوعههای فقهی. استاد امام، آیتاللهالعظمی بروجردی هم گلایههای سنگینی داشتند که کل فقاهت و استنباط ما دارد با کتاب وسائلالشیعه انجام میشود؛ شاید این تقطیعها و عنوانی که مرحوم شیخ حر عاملی در بابها زده، به ذهن ما جهت بدهد، درحالیکه اگر این متن کامل را در سیاق خودش ببینیم، دلالتهای دیگر یا دلالتهای بیشتری از این روایت بتوانیم پیدا کنیم. چرا منابع نخستین که خود شیخ حر عاملی از آنها گردآوری کرده و در دسترس بوده، کمتر مورد مراجعه مستقیم قرار میگیرد؟
امام جزو معدود فقهای شیعه است که به مفاد واقعه عاشورا فتوا دادهاند
پژوهشگر حوزوی با بیان اینکه نکته اصلی نوآوری امام در نگاه اجتهادی به سنت، توجه به «سیره عملی معصوم» است، ابراز کرد: امام از معدود فقهای شیعه است که به مفاد واقعه عاشورا فتوا دادند؛ عاشورا جزو قطعیترین سیرهها و سنت فعلی معصومین ما است، اما معمولاً بحث در باب آن به کتاب الجهاد محدود میشد و عمدتاً به عاشورا فتوا نمیدادند؛ حتی بعضیها تعارض بین واقعه عاشورا و فتوای خودشان را صورتبندی میکردند و بهجای اینکه فتوا را تغییر دهند، عاشورا را تاویل میبردند. اما امام در رساله تقیه و بعدها در استفتائات سال 48، به مفاد عاشورا فتوا داده و فرمودند وقتی ارکان رکینه اسلام به خطر بیفتد، تقیه حرام است و «ولو بلغ ما بلغ» که مستند این حکم، دقیقاً همان سیره عاشورا است.
وی با بیان اینکه این توجه به سیره و رفتار مستمر معصومین، فصلی جدید در سیرهپژوهی معاصر ما به وجود آورده است، تصریح کرد: اینکه میبینید علامه شهید مطهری یا قبلتر مرحوم صالحی نجفآبادی و خیلیهای دیگر به بررسی تفصیلی واقعه عاشورا پرداختند، همگی بعد از درسهای امام و رساله تقیه امام صورتبندی شد و فتح بابی در سیرهپژوهی حوزه علمیه ما گردید.
امکان دستیابی به یک نظریه اصولی با بررسی موارد ارجاع امام به عقل
حجتالاسلام اسدپور گفت: بعد از احیای کتاب و سنت، ظرفیت بسیار مهم دیگر در ادبیات امام، «احیای عقل» است؛ عقل بهمثابه آن ودیعه قدسی نهادینه شده در فطرت انسان. در دستگاه انسانشناسی و فطرت محور امام، از آن عقل قدسی بگیرید تا بنای عقلا و سیره عقلایی، بهشدت موضوعیت دارد و پررنگ است. در فقه ایشان، مثلاً در بحثهای مکاسب محرمه و کتاب البیع، جابهجا ارجاع به بنای عقلا، ارجاع به عقل مستقل و سیره عقلا را پررنگ میبینیم. ولی صورتبندی اصولیِ دقیقی از این منبع نداریم. ما در کلیت اصول خیلی تلاش کردیم به این محوریت عقل و عقلا ارجاع دهیم، اما در ذیل خودِ منبعیت عقل و توان استفاده از حجیت عقل در بابهای فقهی، هنوز نظریه اصولیِ شستهرفتهای نداریم. اعتقاد دارم که میشود از تتبع موارد ارجاع امام به عقل، به تدریج به یک نظریه اصولی در این باب رسید و جا دارد که پژوهشگران حوزه اندیشه امام راحل، در تکمیل این طرح کلان تلاش و عنایت ویژهای داشته باشند.
نوآوری در روش و منهج اجتهادی، ایراد ندارد
وی توسعه روشی در اجتهاد را دیگر ظرفیت مورد توجه امام خصوصاً در بحثهای دهه شصت ایشان دانست و گفت: در سال 67، شاهد توصیههای اکید ایشان به حفظ فقه جواهری و آن چارچوب فقه اصیل و سنتی شیعه هستیم؛ تحلیلی که من دارم این است که در اثر بعضی از تحولخواهیهای آن برهه، جریانی داشت تلاش میکرد روشهای اجتهاد را دگرگون کند؛ امام بعد از کلی تعبیر در مورد ضرورت تحول و نوآوری، در سال 67 دوباره یک ارجاع جدی به اجتهاد جواهری و سنتی میدهند، چون احساس میکردند از بعضی از فرمایشاتشان ممکن است سوءتعبیر و سوءبرداشت بشود اما همانجایی که به فقه جواهری ارجاع میدهند، همزمان میگویند که در مواجهه با مسائل عینیِ حیات اجتماعی معاصر، این روشِ رایج در حوزههای علمیه کفایت نمیکند. یعنی ما در منابع، منبع جدیدی نمیخواهیم بیفزاییم و منابع اصیل اسلام ظرفیت پاسخگویی به همه مسائل بشری را دارد، اما در حوزه روش و منهج اجتهادی، نوآوری مشکلی ندارد و میتوانیم روشهای جدید و حتی علوم و دانشهای جدید را به کار بگیریم.
پژوهشگر حوزوی با اشاره به نامهای که امام در ماههای آخر حیاتشان به شورایعالی حوزه نوشته و تصریح کردند که دستاوردها و ظرفیتهای دانشهای جدید نباید مغفول واقع شود، افزود: حدس من این است که این سخن حتی ناظر به مسائل علومانسانی و علوم اجتماعی است؛ یعنی از ابزارها و دستاوردهای علوم اجتماعی و علومانسانی جدید، حداقل در موضوعشناسی و در مواجهه با واقعیت عینی صحنه و فهم خودِ مسأله، میتوانیم استفاده کنیم. حالا در لایه حکم ممکن است بگوییم کمتر میشود استفاده کرد، اما امام معتقد است اینها در حکمشناسی هم تأثیر مستقیم دارد؛ نمیتوانیم حکمشناسی مجزا و منفک از واقعیت عینی داشته باشیم. آقایان معمولاً در موضوعشناسی حساسیت دارند، اما ما میگوییم حداقل در لایه موضوعشناسی و نسبت گرفتن با واقعیت انضمامی صحنه، این علوم میتواند کمک کند و حداقل دلالتی در حوزه تحقق و اجرا به ما بدهد. حتی اگر در خودِ حکمشناسی تأثیری نداشته باشد، در تحقق و پیادهکردن حکمالله در این بستر اجتماعی حتماً دستاورد دارد.
پررنگ بودن عنصر مصلحت در فقه امام
حجتالاسلام اسدپور با ابراز تأسف از اینکه ما هنوز یک خوانش دقیق و جامع از نظریه امام نداریم، خاطرنشان کرد: اگر بخواهم این عناصر را فهرستوار عرض کنم، اولین مورد، «دخالت عنصر مصلحت» است؛ دخالت این عنصر اینجور نیست که بگویید ما فقط در سالهای 66 و 67 در اثر مواجهه با مسائل پیچیده حاکمیت جمهوری اسلامی به آن تفطن پیدا کرده باشیم؛ این عنصر مصلحت را شما در بحث ولایتفقیه امام در سال 48 میبینید و قبل از آن حتی در کتاب مکاسب محرمه امام (که در سالهای 37 و 38 تدریس کردند) مبنا قرار گرفته است. ایشان در آنجا صراحتاً بیان میکنند که بحث مصلحت وجود دارد و جامعه اسلامی بر اساس مصلحت اداره میشود و فتوای فقیه به اقتضای مصلحتِ زمان و مکان صورتبندی میشود. امام هم مصلحت اسلام، هم مصلحت عموم مسلمین و هم مصلحت قلمرو حاکمیت را تصریح میکنند؛ یعنی نگاه امت و ملت در اندیشه ایشان در یک همسوییِ کامل قرار دارد و مصالح اینها در تضاد با یکدیگر نیست.
وی عنصر بعدی را زمان و مکان دانست و گفت: به نظرم این مهم از نوآوریهای جدی حضرت امام بوده و هنوز حقش ادا نشده است. عمدتاً در تقریرهای رایج، بحث دخالت عنصر زمان و مکان را فقط در مقام اجرای احکام و در تزاحمات مقام اجرا صورتبندی کردهاند (هم شاگردان مستقیم امام و هم محققان بعدی)؛ درحالیکه اگر از نگاه اصولیِ امام کمک بگیریم، میشود این تأثیر زمان و مکان را بهمراتب قبلتر کشاند. امام به نظر بنده، خودِ مقام فعلیت احکام را مقید به زمان و مکان میکنند؛ حتّی عنصر مصلحتِ واقعی احکام را در خودِ مقام انشا هم لحاظ میکنند و این دلالت، حدود اختیارات حاکم را باز میکند که ما میتوانیم تغییر فعلیت حکم را در شرایط متفاوت اجتماعی رقم بزنیم.
به عنوان نمونه، فتوای متاخر امام در زمینه موسیقی که بعضیها از آن به تغییر تعبیر میکنند ولی در واقع تغییر در موضوع (تغییر در واقعیتهای حیات اجتماعی) است؛ در مورد پخش آلات موسیقی از صداوسیما، مبنای ایشان همین عنصر تغییر فعلیت حکم بود. رهبر معظم انقلاب نیز با تعجب این مبنا را از امام نقل میکردند که امام میفرمودند همین موسیقی، همین آواز و آهنگ، اگر از صداوسیمای جمهوری اسلامی پخش بشود حلال است، اما اگر مثلاً از یک دولت کذایی پخش بشود حرام است. مبنای این باور این است که تغییر در واقعیتهای حیات اجتماعی رخداده است؛ موسیقی در یک جامعه با ساختار حاکمیتیِ باطل میتواند لهو و اعراض از ذکر الله به شمار آید اما همان آهنگ با همان محتوا در یک جامعه اسلامی میتواند مژده الهی و مسیر خدا بشود. اینها تغییراتی است که در خودِ لایه فعلیت حکم رخ میدهد و یک حدود اختیاراتی را برای حاکم ایجاد میکند که در آن مقام تدبیر برای گذار جامعه، دست حاکم بهشدت بازتر است. اینجا یک حوزه جدی به وجود میآید تا نسبت فقه و قانون را بسنجیم.
آخرین مورد هم که فقط عنوانش را ذکر کنم، بحث «شناخت و فهم مناسبات حاکم بر حیات معاصر» است که امام خیلی جدی به آن توجه داشت و در متن منشور برادری و منشور روحانیت بر آن تاکید می کنند.
خبرنگار: زهرا شریعتی
انتهای پیام/
دیدگاههای کاربران